法(Dharma, धर्म )

June 22, 2012 § Leave a comment

法은 다르마(dharma)의 번역으로서, ‘지키는 것’·’지지하는 것’이 원뜻이다. 불교의 3보 중에서도 중심관념을 이루는 것인데, 인도에 있어서의 기원은 오래된 것으로서 베다에서는 신적 의지(神的意志)에 대해 인간 편에 서서 인간생활에 질서를 부여하는 것이라는 의미로 사용된 이래 오늘에 이르기까지 일반적으로 최고의 진리, 혹은 종교적 규범(宗敎), 사회규범(法律·制度·慣習), 행위적 규범(倫理·道德) 등 넓은 범위에 걸친 규범이라는 의미로 사용되고 있다. 불교에서도 법은

① 교설(敎說)이나 성전(聖典:敎法)

② 최고의 진리(깨달음의 내용)

③ 일체의 현실존재로 하여금 현재의 상태로 존재케 하고 있는 법칙과 기준

④ 법에 의해서 지탱되고 있는 유형·무형, 심적·물적의 일체 존재(存在:現象), 즉 의식의 대상이 되는 모든 것

등과 같이 매우 복잡하며 여러 가지 뜻으로 사용되고 있다. 특히 법을 일체법(一切法) 또는 만법(萬法), 즉 일체의 존재라고 보는 견해는 인도사상(印度思想) 일반에서는 볼 수 없는 불교 독자의 것이며 법에 관한 다방면의 인구가 불교의 중요한 과제로 되어 있다.

http://ko.wikisource.org/wiki/%EA%B8%80%EB%A1%9C%EB%B2%8C_%EC%84%B8%EA%B3%84_%EB%8C%80%EB%B0%B1%EA%B3%BC%EC%82%AC%EC%A0%84/%EC%A2%85%EA%B5%90%C2%B7%EC%B2%A0%ED%95%99/%EC%84%B8%EA%B3%84%EC%9D%98_%EC%A2%85%EA%B5%90/%EB%B6%88_%EA%B5%90/%EB%B6%88%EA%B5%90%EC%9D%98_%EC%82%AC%EC%83%81#.EB.B2.95 

http://ko.wikipedia.org/wiki/%EB%B2%95_(%EB%B6%88%EA%B5%90)

Dhamma (Pali: धम्म) or Dharma (Sanskrit: धर्म) in Buddhism can have the following meanings:

  • The state of Nature as it is (yathā bhūta)
  • The Laws of Nature considered collectively.
  • The teaching of the Buddha as an exposition of the Natural Law applied to the problem of human suffering.
  • A phenomenon and/or its properties.

Other uses include dharma, normally spelled in transliteration with a small “d” (this differentiation is impossible in the South Asian scripts used to write Sanskrit), which refers to a phenomenon or constituent factor of human experience. This was gradually expanded into a classification of constituents of the entire material and mental world. Rejecting the substantial existence of permanent entities which are qualified by possibly changing qualities, Buddhist Abhidharma philosophy, which enumerated seventy-five dharmas, came to propound that these “constituent factors” are the only type of entity that truly exists. This notion is of particular importance for the analysis of human experience: Rather than assuming that mental states inhere in a cognizing subject, or a soul-substance, Buddhist philosophers largely propose that mental states alone exist as “momentary elements of consciousness”, and that a subjective perceiver is assumed.

One of the central tenets of Buddhism, is the denial of a separate permanent “I”, and is outlined in the three marks of existence. The three signs: 1. Duḥkha (Pali: Dukkha) – Suffering, 2. Anitya (Pali: Anicca) – Change/Impermanence, 3. Anātman (Pali: Anatta) – Non-self. At the heart of Buddhism, is the realization of no “self” or “I” (and hence the delusion) as a separate self-existing entity.

Later, Buddhist philosophers like Nāgārjuna would question whether the dharmas (momentary elements of consciousness) truly have a separate existence of their own. (i.e. Do they exist apart from anything else?) Rejecting any inherent reality to the dharmas, he asked (rhetorically)

Dharma in the Buddhist scriptures has a variety of meanings, including “phenomenon”, and “nature” or “characteristic”.

Source

Dharma can mean the source of all mental experiences. In major sutras (for example, the Mahasatipatthana sutra), Dharma is paired with citta (heart/mind) to show citta as the reflection of Dharma. This teaching is paralleled with the pairing of kaya (body) and vedana (feelings or sensations), where vendana arise within the body but is experienced through the mind. Dharma in this context is the origin of order and organization that is the foundation of ideas, wisdom, understanding, and values.

Teachings of natural law

Dharma is also used to refer to the teachings of the Buddha, not in the context of the words of one man, even an enlightened man, but as a reflection of natural law which was re-discovered by this man and shared with the world. A person who lives their life with an understanding of this natural law, is a “dhammic” person, which is often translated as “righteous”. The Buddha would teach the Four Noble Truths, the Noble Eightfold Path, the Three marks of existence, and other guidelines in order to achieve the freedom and liberation from suffering.

http://en.wikipedia.org/wiki/Dharma_(Buddhism)

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Buddhist Concept of Time

June 21, 2012 § Leave a comment

Chen Hsiongcaiwrites on

http://www.orientalia.org/article454.html

What is time? This question, despite there is a vast advancement in science and technology, still unanswered because whether it is an instrumental time, i.e., a microsecond measured in a rocket launching based or a light year, these two time factors are nothing but development of solar time, which is absolutely a relative time, which is being measured by a “Clock” but not cognized by our mind, so it is not absolute time.

Modern science just correlates the concept of time with space and movement and with units (numbers) whereas Buddhism, in addition to movements, relates moments and events. Further Buddhism defines the ‘time’ without taking ‘space’ as a factor. When the question, ‘what is the time now?’ is answered, in the course of question and answer, there occurs according to a time ‘device’ past, present, and future.

In Buddhist perspective, time should be cognized with the factors of past, future and present based on the other facts and factors, i.e., moment movements and events and not by ‘illusory relative time’ or so-called ‘clock’ time.

For the analysis of ‘Buddhist Time’, as exposed in Dhammasangani, we require to have a clear idea that ‘time’ is entirely a different thing from a day, week, month, year and so on and a clock time is nothing but mere a “move”. A day is measured on the basis of sun and reckoned by the revolution of the earth.

Whether it a microsecond as measured in space science or a light year, all these are the development of ‘time factor’ of the earth movement. In true sense ‘modern time’ is neither solar nor lunar but strictly terres-terial. As such, the earth rounding up of the sun is reckoned as “One Year’ again fixing the sun as centre point.

It has been already explained that ‘Time’ is entirely a different ‘thing’ from a day, week, year, century and aeon because in a sequence of 123 microseconds and 1, 2, 3 aeons we cannot assess that ‘1’ is past ‘2’ is present and ‘3’ is future. As human faculty is too frail and is confined and habitualised by ‘clock’ and ‘day’ taking them as ‘time’. The ideational time of past, present and future is untenable for mind and it tries to bring all sorts of physical apparatus for conceiving or realising the idea of time.

Hence we always assess the time either with the help of a vertical line or a horizontal line making the ‘centre point always as ‘present’ and up and down or right and left as future and past respectively. I interviewed many of my friends, most of them fix left as future right as past and the centre point as ‘present’. Few of them fix down as future up as past and the centre point as usual ‘present’. But all are unable to assess the duration of centre point i.e. ‘Present’. If your faculties are developed like the Buddhas the present would extend to right and left or to up and down ‘infinitely’.

The concept of time of duration of present is changing person to person, according to his faculty.

Buddhist concept of time clearly explains that in the sequences 1, 2, 3 if you are an Arhant (enlightened) time 1, 2, 3 sequence of aeons would be totally ‘Present’, if you have not developed your ‘insight’ Vipassana, even the 1, 2, 3 sequence of micro-seconds would consist duration of past, present and future.

In the beginning, it was explained that Buddhism is concerned with the time of movements, moments and events, either assessing them as past or future or present. As the concept of time is changing person to person some times a day is very long or very short according to mood etc.

In this paper Buddhist concept of ‘Time’ as exposed in Dhammasangani and Visuddhi Magga is taken for analysis. Of course that may be relatively applied to ‘Clock’ time. Besides this, physical time, bio- logical time, space time, rocket time, fossil time and other such time factors, are not taken for consideration even to compare or for substantiating Buddhist concept of time.

Buddhist Time has been elaborately analysed in Dhammasangani and Milinda Panha and Acharya Buddhaghosa has also explained in his work Visuddhi Magga in detail even without deploying the term ‘time’ for concerning the idea of past, present and future with the aid of moment, movement and event. The readers always have to keep in mind that Buddhist analysis of time was made somewhat 2,500 years ago in the absence of clock and digitors. The explanation of past, present, future in Dhammasangani is made in the light of moments, movement and events as an extension of former three factors, but not respectively.

Buddhist Time breaks through the barriers of space and distance. Acharya Nagasena explains the King Milinda, that: Two persons die in a place at the same moment and both are immediately reborn at the same moment. The first one is reborn in the same place where he died and the other one is reborn very far away from the place where he died. Nagasena explains that the event of rebirth of these two persons takes place at the same moment irrespective of difference of ‘distance’. Hence Buddhist time confines itself into the idea of moment going beyond the limitations of space or distance or units or numbers.

Like Nagasena’s explanation of time Dhammasangani explains the concept of time based on events, moments and movements eventually assessing past, present and future. It further adds that ‘thought’ also is a combination of these three factors. The verses from 1038 to 1041 of Dhammasangani throw the idea of past, present and future.

i. vs 1038: Which are the states that are past?

These states that are past, are extinct, dissolved changed terminated exterminated…

ii. vs 1039: Which are the states that are future?

The states that are unborn, that have not become, not been gotten nor created, nor recreated, nor made manifest, that not have arise nor come to pass, nor happened nor supervened that have not arrived…

iii. vs 1040: Which are the things that are present?

These states that have been born, have become, have been gotten, created, recreated, made manifest, that have been caused to arisen, have come to pass, that have arisen over against…

For the analysis of present, future and past, defined in Dhammasangani, under verses 1038 to 1040, the term ‘dissolution’ is taken for ‘Time Test’.

Take one cup of salt and two cups of water. As defined in verse 1040, salt and water “Have come to pass” so these are ‘present’. Pour the salt into water, according to verse 1039, ‘saline water’ has not been created just at the very moment of pouring salt into water, and please apply your attention to all the words employed in verse 1039, keeping in mind ‘saline water’ or in other words ‘Future’. When all salt completely dissolved both water and salt become ‘past’ according to verse 1038. Because in the solution, water and salt do not remain as two separate entities, now it is completely a different ‘thing’ or a solution irrespective of its ingredients. According to verse 1038 ‘dissolved’ or ‘changed’.

Now in final stage, a solution has come up; it is according to verse 1040 ‘present’ because it has been caused to arise or ‘that has been created’.

So in the duration of dissolving process, two ‘present things’ salt and water join to make a ‘future saline’ and on the event of becoming of ‘saline’ both water and salt disappear and become ‘past’. The event or moment or movement of becoming of ‘saline’ has actually manifested these sequences of ‘present’, ‘future’, past and again present.

Now the question is, the duration i.e. for dissolving of salt into water, is what? If the clock shows 30 minutes for that event or movement or moment whether we can take the entire time quantum of 30 mts as present? In true sense the clock has run for 30 mts parallely with dissolving process but normally we would assess that it is the dissolving process that takes 30 mts. That process carries on its work in every moment relatively we can say that in every microsecond of ‘Clock-Time’.

In scientific interpretation becoming of ‘future’ saline continues even at the last moment of a salt molecule, i.e., ‘present’ dissolving into ‘present’ (water) and ultimately dissolved and extincted completely and the water and salt turn past the ‘future’ saline becomes ‘present’ according to vs 1040… those states that have become i.e. here saline water has become.

So if we observe moment of dissolving action, actually ‘present’ is becoming ‘past’ and ‘future’ simultaneously. That means, present extends to past and future.

Dhammasangani further defines that thought process also comes under the states of present, future and past. According to verse 1041:

These are the states that have past … future … present … as their objects of thought?

Conscious states and their mental properties which arise in connection with states that past … future … present …

Matter, thought and time

The Yogacara school also agrees to Dhammasangani’s concept of time taking a moment as nascent, static and evanescent phase literally called utpada, sthiti and bhanga respectively. Dhammasangani describes that all matter, RUPA can be classified as past, present, and future. In logical scale they can be analogically considered bhanga-past, utpada-future, sthiti-present. Even by this logical assertion our puzzil is not untied. We witnessed the nature of bhanga, utpada and sthiti all these three in one event of ‘salt dissolving in water’.

For this problem Buddhaghosa usually comes here too for our rescue. He throws bit a clear definition that the rupa (matter) that passed over these three phases may be defined as ‘past’, the rupa, matter that has not yet reached the course of three phases may be defined as future and the matter that are in the process of three phases may be classified as present.

In his explanation Buddhaghosa is very clear, according to him salt water, and saline are in the process of three phases utpada, sthiti and bhangha thus it can be reckoned that the entire process of ‘dissolving’ as ‘present’ irrespective of its duration i.e. according to clock-time.

In thought process too, Abhidhamma has assessed that duration of thought be the 1/17th duration of a moment of matter. However, some scholars presume that thought changes rapidly and breaks up more quickly than matter. It has been established by such scholars that Abhidhamma has calculated that sixteen moments of thought arise and cease to exist during the lifetime of a single moment of matter. They further argue that the moment of matter which arises at the same time as moment of thought, dies simultaneously by with the 17th moment of thought.

This argument apparently seems to be accurate but it is influenced by ‘clock time’ and numerical concept of time. But Abhidhamma considers time either as an event or a movement or a moment. As such duration of moment of matter and thought should be taken as an analogue of a ‘revolving disc’ which has no axis. In its centre point if the speed is ‘Unit 1′ at the edge or rim the speed would be ’17 units’.

The centre point of the disc may be taken as ‘matter’ and the edge or rim may be taken as thought. When disc starts to rotate the centre point and the edge begin to move simultaneously but in different speed, as such the moment of matter and thought begins at the same moment and ends at the same moment. But it is not like that striking of a bell for 17 times comparing it as the 17 moments of matter and all the 17 moments are made in one strike in the mind as one moment of thought. The ability of thought is very higher than matter and it should not be confined into mere quality of quickness measuring with either help of ‘Time’ or ‘Units’. When rapidity is adopted instead of ability, the clock time would mislead us.

If the moment of matter and thought is reckoned in accordance with the quantum of ‘Clock Time’ the Buddha travelling up to celestial realms teaching Brahamas and returning back to earth to resume his routine life would not be possible.

If we reckon the Buddha’s celestial mission with the aid of modern time when he goes to Tusita and stays there for a day (whether we have to take this ‘one day’ as terrestrial or celestial time, it is an another hurdle) and returning back to earth, by this deed, i.e., by his arrival, the terrestrial time would have passed at least 5000 AD (common era). The thought power of celestial beings are so high in all respect.

Fortunately the Buddha’s faculty could reckon the ‘time’ either it is one microsecond of terrestrial time or one Maha-Kalpa of celestial world just as ‘one moment’.

Now ‘What is time’? It is nothing but moments, movements and events mentally conceived as past, present, and future. We would conclude this argument by the very word of the Buddha.

“Even so was my past existence at that time real, but unreal, but unreal the future and present existence; and my future existence will be at one time real but unreal the past and present existence; and my present existence is now real, but unreal the past and future existence. All these are merely popular designations and expressions, mere conventional term of speaking, mere popular notions” (Digha-nikaya).

Hence the Buddha has only one time that is “Eternal Present”.

時無別體 依法而立

June 21, 2012 § Leave a comment

‘시간은 실체가 따로 있는 것이 아니라 법에 의지하여 임시로 일어난 것이다.’

– 당나라 스님 보광(普光)의 말. 普光은 현장(玄裝)의 문하로 구사종(俱舍宗) 3대가로 크게 활약함. 그러나 이 말은 이미 오래전부터 내려오는 불가의 시간관이었고, 다만 普光이 이것을 좀더 명확히 표현해서 알려진 것 같다.  설일체유부(說一切有部)의  대표적인 논서, 『아비달마 발지론(阿毘達磨 發智論) 』을 해석한 『아비달마 대비바사론(阿毘達磨 大毘婆沙論) 』을 普光의 스승,  玄裝) 한역하였고, 普光은  玄裝 노후, 그의 구술을 받아 대필할 정도로 번역작업에 적극적으로 참여했다. 『아비달마 대비바사론(阿毘達磨 大毘婆沙論) 』에 나온 표현은,

世無別體 依法而立

출처 : 아비달마 대비바사론(阿毘達磨 大毘婆沙論, 五百大阿羅漢 等造, 三藏法師 玄奘 奉 詔譯 The Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra : T27, No. 1545) 卷76

* 아비달마 阿毘達磨 Abhidharma : 論, 문자 그대로의 뜻은 “대법(對法)”으로, 법(法) 즉 고타마 붓다가 설한 교법에 대한 연구와 해석을 말하는 것으로서 오랫동안에 걸쳐서 많은 논(論)이 만들어지고 후일에 정비되어 논장(論藏)이 되었다.

** 비바사 毘婆沙 vibhāṣa : 분석 또는 주석이라는 뜻. 대비바사론(大毘婆沙論) 은 『아비달마 발지론(阿毘達磨 發智論) 』에 대한 주석을 의미함.    http://ko.wikipedia.org/wiki/%EC%83%81%EC%A2%8C%EB%B6%80_%EB%B6%88%EA%B5%90 Vibhāṣā is a term meaning ‘compendium’, ‘treatise’ or simply ‘explanation’, derived from vi + √bhaṣ, ‘to speak’ or ‘to explain’. Evidence strongly indicates that there were originally many different Vibhāṣa texts, mainly commenting on the Jñānaprasthāna, but also commenting on other Abhidharma texts too. The relationship between all these texts is very complex, as there is mutual influence, and the texts underwent some development from initial inception to completion. The Taisho has three, however, which are compendiums on the Jñānaprasthāna, and its six legs: the Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra (T1545), the Abhidharma Vibhāṣā Śāstra (T1546) and the Vibhāṣā Śāstra (T1547). http://en.wikipedia.org/wiki/Mahavibhasa

(Abhidharma)mahāvibhāṣa(śāstra). 200권. K-952, T-1545. 5백 대아라한 편저(編著). 당(唐)나라 때 현장(玄奘)이 656년 8월에서 659년 7월 사이에 번역하였다. 줄여서 『대비바사』 · 『대비바사론』 · 『바사』 · 『바사론』 · 『비바사론』 · 『신바사』라고 한다. 설일체유부의 대표적인 논서인 『아비달마발지론』을 토대로 하여 설일체유부의 이론들을 상세하게 설명하고 있는 논서이다. 불멸 후 400년 초에 가니색가왕이 5백 나한을 모아 불경을 결집할 때 『발지론(發智論)』을 해석케 한 책으로서 설일체유부(說一切有部)의 근본 성전이다. 따로 북량의 부타발마와 도태가 함께 번역한 『아비담비바사론(阿毘曇毘婆沙論)』 60권(439)은 이 책의 구역으로 『구바사』라 한다. 이역본으로 『비바사론』 · 『아비달마발지론』 · 『아비담비바사론』 · 『아비담팔건도론』이 있다. http://koreatemple.net/search/search.asp?dic_id=9803&where=buddhismdic&query=%EB%8C%80%EB%B9%84%EB%B0%94%EC%82%AC%EB%A1%A0&dic_index=&page=1

http://en.wikipedia.org/wiki/Mahavibhasa

– 현재 통용되는 시간이라는 것이 사물의 이름처럼, 생활의 편리를 위해 임시로 정한 약속이라는 것은 동서고금을 통해 대강 이해된 사항이다.

– 불가에서 시간의 단위를 인간의 행동이나 사건을 기준으로 한다고 하지만, 새로운 것은 아니다. 근대적인 시간개념이 미터법과 마찬가지로 지구를 기준으로 하고 있지만, 아마도 그 이전에는 미터법 이전의 측량 기준처럼 인간의 활동을 중심으로 했을 것이다.

– 그렇다면 불교에서의 시간개념이 특별한 점은 무엇인가? 실체가 없는 시간을 편리를 위해 양을 정하여 단위를 세운다는 것을 경계하고, 그래서 객관적인 표지로서의 시간이 아니라 주관적인 시간에 더욱 집중하는 태도?

찰나와 겁이 같을 수 있다는 통 큰 ‘퉁치기’ sprit : 무량원겁즉일념 (無量遠劫卽一念)  일념즉시무량겁 (一念卽是無量劫) : 무량한 오랜세월 한 생각 찰나이고 한생각 순간속에 무량세월 들어있네

http://www.hanshansi.org/download/zx/201005/201005f27.htm

http://www.fuyan.org.tw/8h/06.htm

*** 중화전자불전협회 中華電子佛典協會 the Chinese Buddhist Electronic Text Association(CBETA) www.cbeta.org 에서 만든 불전코드

**** 가다연니자(迦多衍尼子, Katyayanputra) : 기원전후 무렵에 활동한 인도의 불교학자. 소승불교의 일파인 설일체유부(說一切有部) 소속으로, 서북 인도의 불교를 크게 진흥시켰다. 기원전 2세기,《아비달마 발지론(阿毘達磨 發智論)》저술. http://dic.paran.com/dic_ency_view.php?q=&kid=10025200  http://ko.wikipedia.org/wiki/%EC%83%81%EC%A2%8C%EB%B6%80_%EB%B6%88%EA%B5%90

***** 설일체유부(說一切有部) : 부파불교 시대의 부파들 중에서 가장 유력하고 부파불교의 사상적 특징을 가장 현저하게 설명하고 있는 부파. 줄여서 유부(有部)라고도 함. 삼세실유법체항유(三世實有法體恒有).  L’école Sarvāstivādin ou Sarvāstivāda celui qui dit que tout existe http://en.wikipedia.org/wiki/Sarvastivada

****** 비담종(毘曇宗) : 중국 불교의 논종으로 설일체유부의 《6족발지(六足發智)》 등 소승불교의 여러 논서들을 연구 · 강술하는 것을 중심으로 한 학파적인 종파. 소승 논부(小乘論部)의 한역(漢譯)은 383년에 《비바사론》과 《팔건도론》, 즉 간다라계(系)의 《발지론(發智論)》, 391년에는 설일체유부의 승려 법승(法勝)의 작품으로 소승불교를 간결하게 정리한 《아비담심론(阿毘曇心論)》, 425년에는 설일체유부의 교의를 대성한 가다연니자(迦多衍尼子)의 《대비바사론(大毘婆沙論)》, 그리고 426년 이후 3회에 걸쳐, 《아비담심론》의 주석서로서 법구(法救)의 손으로 이루어진 《잡아비담심론(雜阿毘曇心論)》 등이 차례로 이루어졌다. 그리고 이와 같은 한역에 의한 소승 논서(小乘論書)의 연구가 부진(符秦)의 승려인 제바(提婆) · 도안(道安), 동진(東晋)의 혜원(慧遠) 등에 의해서 장안(長安) · 건강(建康) 등으로 넓혀지고, 유송(劉宋)의 혜통(慧通), 양나라(梁)의 도승(道乘) · 혜집(慧集), 진나라(陳)의 혜필(慧弼), 북위(北魏)의 혜숭(慧嵩), 수나라(隋)의 지념(志念), 당나라(唐)의 도기(道基) 등에 의해서 계승되어 화북을 중심으로 전통이 유지되었다. 그러다가, 당나라의 현장(玄裝)이 《구사론(俱舍論)》·《대비바사론(大毘婆沙論)》을 신역(新譯)함에 이르러 구사종(俱舍宗)에서 이를 맡게 되었다. http://ko.wikipedia.org/wiki/%EB%B9%84%EB%8B%B4%EC%A2%85

중국 13종의 한 종파. 비담(毘曇)은 팔리어 아비담마를 음역한 것으로 논장(論藏)을 뜻한다. 말하자면 논장을 중시하는 불교종파인 셈이다. 원래 소승불교는 경장(經藏)과 율장(律藏)에 무게를 두었다. 그러나 불교가 우주와 인생을 통찰하는 철학적인 발전을 보임에 따라 자연히 논장에 관심을 기울이게 되었다. 비담종의 시조는 불멸후 3백년초에 “발지론(發智論)”을 지은 가다연니자(迦多衍尼子)다. 이어 “발지론”을 자세히 풀어 놓은 “아비달마대비바사론(阿毘達磨大毘婆娑論)”이 나오고 이것을 비평한 “구사론(俱舍論)”이 등장함으로써 교학적으로 완성을 보게 된 것이다. http://www.buddhapia.com/_Service/_ContentView/ETC_CONTENT_2.ASP?pk=0000501312&sub_pk=&clss_cd=0002184684&top_menu_cd=0000000583&menu_cd=&menu_code=0000006257&sub_menu=

*******구사종(俱舍宗) : 인도 승려 세친(世親)의 《구사론(俱舍論)》을 소의경전으로 하는 불교학파. 종교종파라기 보다는 학문적 결사와 유사하다고 보면 된다. 중국에는 진제(眞諦)가 구사론을 번역하면서 알려졌다. 이어 현장(玄裝)이 번역하면서 문하의 보광(普光) 법보(法寶) 신태(神泰)가 구사종 3대가로 크게 활약했다. 구사종은 삼세실유(三世實有) 법체항유(法體恒有)를 근본 종지로 한다. http://www.buddhapia.com/_Service/_ContentView/ETC_CONTENT_2.ASP?pk=0000501331&sub_pk=&clss_cd=0002184676&top_menu_cd=0000000583&menu_cd=&menu_code=0000006257&sub_menu=

******** 구사론(俱舍論) : 인도의 불교 사상가인 바수반두(Vasubandhu, 世親, 세친, 316 – 396년 경)가 저술한 대비바사론(大毘婆沙論)의 강요서(綱要書). 大毘婆沙論의 綱要書 중 가장 뛰어나다고 평가되며,  삼세실유설을 경량부적 입장, 즉 과미무체설의 입장에서 반박했음. 바수반두는 유부(有部)에서 최후로 분파하여 경전만을 의지(依支)하는 경량부(經量部)에 속함. http://ko.wikipedia.org/wiki/%EC%83%81%EC%A2%8C%EB%B6%80_%EB%B6%88%EA%B5%90   http://ko.wikipedia.org/wiki/%EC%84%B8%EC%B9%9C

********* 대중부 불교(大衆部佛敎, Mahāsāṃghika) : 인도에서 성립된, 부파불교 시대의 종파. 대승불교 탄생의 기반이 됨. 대중부 불교는 상좌부가 수행(修行)에 의해 아라한과(阿羅漢果)를 얻어 아라한이 되면 곧 부처와 동등하다는 견해를 취한 데 대하여, 부처를 초월적 인격으로 숭경(崇敬)하고 부처의 육신에는 보통 사람과는 다른 32상(相) 80종호(好)라는 상호(相好)가 갖추어져 있으며, 인간이 아무리 수행을 해서 아라한과(阿羅漢果)를 얻어도 현세에서는 도저히 부처와 동일하게 될 수 없다는 부처에 대한 한없는 존숭(尊崇)의 염(念)을 강조하고 있다. 또한 상좌부, 특히 설일체유부가 아공법유(我空法有)의 입장에서 개인아(個人我)는 없으나 법(法: 사물)의 본성은 과거 · 현재 · 미래의 3세(三世)에 걸쳐 항상 실재한다고 하는 “3세실유(三世實有: 삼세에 걸쳐 실체가 존재한다) · 법체항유(法體恒有: 법체는 항상 존재한다)”를 근본적인 입장으로 삼은 데 대하여, 대중부는 사물이 현재의 한 순간만은 진실한 존재이지만, 과거 · 미래의 2시(二時)에는 존재하지 않는다는 “현재유체(現在有體: 현재에 실체가 존재한다) · 과미무체(過未無體: 과거와 미래에는 실체가 없다)”를 근본적인 입장으로 하고 있다. 더욱이 대중부 불교는 미혹(迷惑)의 인생 즉 생사(生死)도, 미혹 없는 인생 즉 열반(涅槃)도 한 현상(現像: 假名 · 가명)에 불과하다고 하나, 중생(衆生)의 심성은 본래 청정(淸淨)한 것이지만 객진번뇌 때문에 뒤덮여 부정(不淨)한 일상심(日常心)이 되어 버린다는 등 매우 진보적인 자유사상을 포함하고 있으며, 후일 대승불교가 탄생할 기반을 형성하고 있었다.  http://ko.wikipedia.org/wiki/%EB%8C%80%EC%A4%91%EB%B6%80_%EB%B6%88%EA%B5%90

********** 논종(論宗) : 부파불교 이후, 교법(敎法)의 해석으로서의 아비달마의 발달에 의해서 많은 불교 논서(佛敎論書)가 저술되 었으나, 그것이 중국으로 전해져서 번역됨과 동시에 이를 중심으로 연구가 이루어져 그 같은 논서를 바탕으로 한 일종(一宗)이 확립되는 경우도 있었다. 즉, 논서의 강구(講究)를 중심으로 한 학파적인 종파라는 것으로 이를 논종(論宗)이라고 한다. 논종에 대해, 특정한 경전을 소의(所依) 경전으로 하여 확립된 중국 불교의 종파를 경종(經宗)이라 한다.다음과 같은 종파들이 논종에 속한다.

  • 비담종(毘曇宗): 유부(有部) 법승(法勝)의 《아비담심론(阿毘曇心論)》과 법구(法救)의 《잡아비담심론(雜阿毘曇心論)》 등의 구역(舊譯)을 강구하는 종파
  • 성실종(成實宗): 하리발마(訶梨跋摩)의 《성실론(成實論)》을 강구하는 종파
  • 지론종(地論宗):《화엄경(華嚴經)》의 고형(古型)을 이루는 것으로 알려진 《십지경(十地經)》에 대한 세친(世親)의 주석인 《십지경론(十地經論)》을 강구하는 종파
  • 섭론종(攝論宗): 유가유식파(瑜伽唯識派)의 입장에서 대승불교의 교리를 조직화한 무착(無着)의 《섭대승론(攝大乘論)》을 강구하는 종파
  • 삼론종(三論宗): 공(空)의 교리를 체계화한 용수(龍樹)의 《중론(中論)》·《십이문론(十二門論)》과 제자인 제바의 《백론(百論)》의 삼론을 강구하는 종파
  • 법상종(法相宗): 세친(世親)의 《유식삼십송(唯識三十頌)》에 관해서 호법(護法)을 중심으로 한 10대논사(十大論師)가 주석을 달았다는 《성유식론(成唯識論)》을 강구하는 종파

http://ko.wikipedia.org/wiki/%EB%85%BC%EC%A2%85

********** 현장(玄奘, Xuanzang : 602~664)은 중국 당나라(618~907) 초기의 고승이자 대번역가로 흔히 현장 삼장(玄奘三藏)이라 한다. 삼장(三藏)이란 명칭은 경장(經藏) · 율장(律藏) · 논장(論藏)에 능해서 그러한 별칭을 얻었다. 그의 번역은 원문에 충실하며 당시까지의 번역법이나 번역어에 있어서 커다란 개혁을 가져왔다. 이 때문에 종래의 번역을 구역(舊譯)이라 부르고, 현장 이후의 번역을 신역(新譯)이라고 부른다. 현장은 중국 불교의 법상종(法相宗) · 구사종(俱舍宗)의 개조이다. 또 그는 자신의 천축 여행의 견문기를 《대당서역기(大唐西域記)》에 통합 정리하여 태종에게 진상하였다. 이 책은 당시의 인도나 중앙아시아(서역)를 알기 위한 제1급의 사료이다. 또한 문학적으로는 현장의 천축 여행을 모티브로 하여 명나라(1368~1644) 시대에 《서유기》라는 소설이 생겨났다. En raison du célèbre roman classique Le Pèlerinage vers l’Ouest (ch. Xīyóujì 西遊記), inspiré par son histoire, adapté plusieurs fois au théâtre et sur l’écran, il devient l’un des personnages historiques les plus connus de tous les Chinois. http://ko.wikipedia.org/wiki/%ED%98%84%EC%9E%A5

無量遠劫卽一念, 一念卽是無量劫

January 19, 2012 § Leave a comment

의상대사 법성계(法性偈)

01. 법성원융무이상 (法性圓融無二相) 원융한 법의 성품 두 모습이 아니로다.
02. 제법부동본래적 (諸法不動本來寂) 모든 법은 변함없이 본래가 고요한데

03. 무명무상절일체 (無名無想絶一切) 이름없고 모습없어 일체가 끊어지니
04. 증지소지비여경 (證智所知非餘境) 깨닫는 지혜일뿐 지식으론 알 수 없네

05. 진성심심극미묘 (眞性甚深極微妙) 참된 성품 깊고 깊어 지극하고 오묘하니
06. 불수자성수연성 (不守自性隨緣成) 자기성품 못 지키고 인연따라 이어지니

07. 일중일체다중일 (一中一切多中一) 하나속에 모두있고 여럿속에 하나있어
08. 일즉일체다즉일 (一卽一切多卽一) 하나가 모두이고 모두가 하나이네

09. 일미진중함시방 (一微塵中含十方) 한티끌 가운데에 시방세계 담겨있고
10. 일체진중역여시 (一切塵中亦如是) 일체의 티끌마다 시방세계 들어있네

11. 무량원겁즉일념 (無量遠劫卽一念) 무량한 오랜세월 한 생각 찰나이고
12. 일념즉시무량겁 (一念卽是無量劫) 한생각 순간속에 무량세월 들어있네

13. 구세십세호상즉 (九世十世互相卽) 삼세속 또 삼세가 엉켜있는 모양이나
14. 잉불잡난격별성 (仍不雜亂隔別成) 어지럽지 아니하여 서로가 뚜렷하네

15. 초발심시변정각 (初發心時便正覺) 첫 발심했을 때가 부처님 자리이고
16. 생사열반상공화 (生死涅槃常共和) 생사와 열반이 서로 같은 모양일세

17. 이사명연무분별 (理事冥然無分別) 진리와 형상은 항상하여 분별없으니
18. 십불보현대인경 (十佛普賢大人境) 충만한 부처님과 보현보살 경지일세

19. 능인해인삼매중 (能仁海印三昧中) 능히 사람들은 해인삼매 가운데에
20. 번출여의부사의 (繁出如意不思議) 여의롭게 나타나니 불가사의 법이로다.

21. 우보익생만허공 (雨寶益生滿虛空) 중생위한 감로법은 허공에 가득하니
22. 중생수기득이익 (衆生隨器得利益) 중생은 근기따라 이익을 얻는구나

23. 시고행자환본제 (是古行者環本際) 우리가 이 도리를 얻고자 원한다면
24. 파식망상필부득 (叵息妄想必不得)망상을 쉬지않곤 아무것도 못얻으리

25. 무연선교착여의 (無緣善巧捉如意) 조건없는 방편으로 여의주를 취할지니
26. 귀가수분득자량 (歸家隨分得資糧) 고향갈제 분수따라 노자를 얻는도다.

27. 이다라니무진보 (以陀羅尼無盡寶) 신묘한 다라니는 다함없는 보배이니
28. 장엄법계실보전 (莊嚴法界實寶殿) 온 법계 장엄하면 참다운 보전일세

29. 궁좌실제중도상 (窮坐實際中道床) 본고향인 그자리에 앉아서 바라보라
30. 구래부동명위불 (舊來不動名爲佛) 옛부터 변함없는 그 이름이 부처로다

겁(劫)

January 19, 2012 § Leave a comment

Kalpa

1.

우주가 시작되어 파괴되기까지의 시간이 1겁

길이가 40리에 달하는 돌산을 백년마다 한 번씩 천으로 슬쩍 닦아, 그 돌산이 모두 닳아 없어지기까지의 시간

사방 10리되는 바위에 천년에 한번씩 하늘에서 천사가 내려오는데 그 천사의 옷자락에 바위가 달아서 모두 없어지기까지의 시간

432만년의 1,000배에 달하는 시간
겁이란 결국 우주의 생장과 소멸에 적용되는 시간인 셈인데,

우주가 생성되어 가는 성겁(成劫),

생성된 우주가 지속되는 주겁(住劫),

우주가 소멸되어 가는 괴겁(壞劫),

소멸된 끝에 결국 아무 것도 없는 공무(空無)의 상태가 지속되는 공겁(空劫)이 있다.

우주는 바로 이러한 4개의 겁을 끊임없이 되풀이한다는 것이다.

 

2. 두산세계대백과 EnCyber

겁파(劫波)라고도 한다.

세계가 성립되어 존속하고 파괴되어 공무(空無)가 되는 하나하나의 시기를 말하며,

측정할 수 없는 시간, 즉 몇 억만 년이나 되는 극대한 시간의 한계를 가리킨다.

그 길이를 《잡아함경(雜阿含經)》에서는 다음과 같이 설명한다.

사방과 상하로 1유순(由旬:약 15 km)이나 되는 철성(鐵城) 안에

겨자씨를 가득 채우고 100년마다 겨자씨 한 알씩을 꺼낸다.

이렇게 겨자씨 전부를 다 꺼내어도 겁은 끝나지 않는다.

또, 사방이 1유순이나 되는 큰 반석(盤石)을

100년마다 한 번씩 흰 천으로 닦는다.

그렇게 해서 그 돌이 다 마멸되어도 겁은 끝나지 않는다고 말한다.

《대비바사론(大毘婆娑論)》 《대지도론(大智度論)》 등에도 같은 내용의 비유가 있다.

앞의 것을 겨자겁[芥子劫], 뒤의 것을 반석겁(盤石劫)이라고 한다.

겁을 소(小) ·중(中) ·대(大)로 나누어 이 세계의 성(成) ·주(住) ·괴(壞) ·공(空)이 진행되는 기간을 일대겁(一大劫)이라고 하기도 한다.

석가가 발심해서 성불할 때까지 수행에 소요된 시간을 삼아승기겁(三阿僧祇劫), 백대겁(百大劫)이라고 한다. 아승기(asamkhya)는 무수(無數)라고 옮기며 헤아릴 수 없다는 의미이다.
3.

광겁(曠劫)은 과거의 긴 시간, 가이 없는 저쪽의 때

영겁(永劫)은 미래의 긴 시간

찰나(刹那)

January 19, 2012 § Leave a comment

범어는 ksana, 팔리어는 khana, 서장어는 skad-cig이다.

차라(叉拏)라고도 한다. 시간의 최소단위.

http://www.dharmaweb.org/index.php/Buddhist_Perspective_on_Time_and_Space

4) 염(念)

별개인 두 의미의 구분과 정확한 이해 필요

불교저널 2009년 08월 05일 (수) 13:45:15

김영석 기자 saetaemi@naver.com

http://www.buddhismjournal.com/news/articleView.html?idxno=1036

염(念)은 불교적 관점에서 2가지의 중요한 의미를 갖는다. 하나는 산스끄리뜨 스므리띠(smr.ti)의 역어로서 이고, 둘은 산스끄리뜨 끄샤나(ks.an.a)의 역어로서 이다. 이 둘은 하나로 엮을 수 없는 별개의 의미인데도 한역경전에서 동일하게 염(念)이란 글자로 사용되기 때문에 초입자에게 큰 혼란을 주고 있다.

(1)분명하게 기억하고 유지하며 잃어 버리지 않게 함의 원인

S:smr.ti P:sati T:dran pa E:mindfulness; recollection.

한자 ‘念’이 갖는 의미는 ‘생각하다’, ‘외우다’, ‘읊다’ 등인데, 이것에 의거해 한역경전을 볼 때도 염(念)을 일반적 의미인 ‘생각’으로 이해하는 경우가 종종 있다. 예컨대 8정도 가운데 하나인 정념(正念)을 ‘바른 생각’으로 풀이하는 경우이다. 이와 같은 ‘생각’이라는 두루뭉술한 표현은 염(念)의 본래의미를 드러내기에는 너무나 빈약하며, 심지어 오해를 일으키기도 한다.

그래서 그 의미를 좇아 국내 소장학자들은 ‘마음챙김’, ‘알아차림’, ‘수동적 주의집중’, ‘마음지킴’ 따위로 번역해 사용하기도 하며, 한편으론 술어 자체의 다의성을 담보하기 위해 빨리어인 ‘사띠’ 그대로 음사해서 사용하기도 한다. 이러한 입장들은 사띠라는 용어를 한 마디로 정의내리기 어렵다는 것을 반증한 것이기도 하다.

직전 찰나의 대상까지도 포함한다

사전 상에 나타난 사띠(sati)의 의미는 크게 두 가지로 구분할 수 있다. 첫째는 ‘기억하다’란 의미를 기본으로 갖는 어근 √smr.에 근거한 ‘기억’, ‘회상’ 따위다. 둘째는 보다 심화된 마음작용의 측면에서 ‘현재에 대한 주의집중’, ‘주의깊음’ 따위다. 이러한 의미에 기반해 《성유식론》5권(T31-28b18)에서는 “이전에 익힌 대상에 대해 마음으로 명확하게 기억하고 잃어버리지 않게 함”이라고 설명한다.

여기서 말하는 ‘이전에 익힌 대상’이 의미하는 바는 몇 년 전의 일도, 며칠 전의 일도, 몇 분 전의 일도 모두 포함하지만 보다 중요한 의미는 바로 직전 찰나의 대상까지도 포함한다는 것이다. 직전에 사라져버린 바로 앞 찰나의 대상에 대해 명확하게 기억[記]하고, 그렇게 함으로써 지금 찰나에서 명확하게 유지[持]하며, 또 그렇게 잡아쥐고 있음으로써 다가올 찰나에 있어선 잃어버리지 않게 하는 원인[不忘失因]이 되는 것이다. 이것이 곧 단순히 ‘생각’이란 말로 풀이할 수 없는 이유이며, 불교가 아주 정치(精緻)한 가르침임을 나타내는 부분이기도 하다.

이러한 의미를 갖는 사띠는 한역에서 일반적으로 염(念)이란 한 글자로 사용되지만, 문맥에 따라 억념(憶念), 지념(持念), 수의(守意) 따위를 사용하기도 한다.

그리고 수행적 측면에서 사띠는 들뜸에 빠지거나 게으름에 빠지는 것을 바로잡아 보호해주며, 고수(苦受)와 낙수(樂受)를 알아차려 최적의 상태를 얻는 데 도움을 준다. 또한 샤마타수행과 위빠샤나수행을 가능하게 하는 기반이 되기도 한다. 그래서 사띠는 8정도의 7번째, 5근과 5력의 3번째, 7각지의 1번째 구성요소로 자리하는 것이며, 특히 4념처란 수행법으로 더욱 확고해진 것이다.

(2)일념(一念)은 ‘한 생각’ 아닌 ‘1찰나’

S:ks.an.a P:khan.a T:skad cig E:instant; a moment Cs:叉拏

念(염)은 사띠의 의역어임과 동시에, 시간적 최소단위인 찰나(刹那)를 의미하기도 한다. 이 찰나는 산스끄리뜨 ‘끄샤나(ks.an.a)’의 음사어이며, 경우에 따라 염경(念頃), 수유(須臾)로 의역되기도 한다.

대부분의 한역경전에선 ‘찰나’로 사용하기 때문에 그 의미의 이해에 별 어려움이 없다. 하지만, 여기서 주목하는 점은 문맥의 조어 상황에 따라 한 글자인 염(念)을 사용하는 경우이다. 이 염(念)을 ‘찰나’가 아닌 ‘생각’으로 오인하는 경우가 종종 있기 때문이다.

예컨대《화엄일승법계도》을 보면, ‘무량원겁즉일념(無量遠劫卽一念) 일념즉시무량겁(一念卽時無量劫)’란 글귀가 있다. 여기서 어떤 이들은 ‘일념(一念)’을 ‘한 생각’으로 풀이해 이해한다. 이 글귀는 일즉다(一卽多) 다즉일(多卽一)의 연장선이다. 곧, 다(多)인 가장 긴 시간단위 겁(劫)과 일(一)인 가장 짧은 시간단위 찰나(刹那)의 관계로써 설명하는 것인데, 겁은 그대로 ‘겁’이라 하고, 찰나를 의미하는 염(念)은 ‘생각’으로 말하고 있다. 언뜻 봐도 앞뒤가 맞지 않은 풀이이다.

이외도 염념부주(念念不住), 염념무상(念念無常), 염념상속(念念相續) 등도 예외가 아니다. ‘생각생각’이란 말보다 ‘찰나찰나’로 보면 이해가 보다 수월해지지 않을까 생각한다.

경론에 따라선 이 염(念)이 갖는 시간을 1찰나, 혹은 60찰나, 혹은 90찰나로 설명하기도 하는데, 그것은 설명의 차이일 뿐 그 본의는 매우 짧은 시간이다.

찰나의 요지는 일체 행(行)의 무상성

《대비바사론》136권(T27-701b8)의 설명에 따르면, 하루 24시간은 6백48만 찰나이며, 이를 현대적 표현으로 환산하면 1찰나는 1/75초가 된다. 하지만 《대비바사론》에서 찰나의 정확한 양은 알아들을 만한 유정(有情)이 없고 꼭 필요한 것도 아니기 때문에 굳이 말하지 않는다고 설명한 것처럼, 찰나의 양 자체가 긴요한 것은 아니다. 불교에서 시간은 대상에 의지해 건립된 것이기 때문이다.[依法而立]

결국, ‘찰나’라는 말로 드러내고자 하는 것은 일체 만법의 순간적 생멸(生滅), 곧 무상성(無常性)이며, 이로 인해 탐ㆍ진ㆍ치(貪瞋癡)에서 벗어남인 것이다. 그러므로 여러 비유로써 찰나의 양을 설명할 뿐 그 정확한 양에 대해선 명시하지 않은 것임을 알아야 한다.

———————–

1. <구사론> 권12에는

120찰나는 1달찰나(tatksana),

60달찰나를 1납박(臘縛, lava),

30납박을 1모호율다(牟呼栗多, mu-hurta),

30모호율다를 1주야(晝夜, ahoratra)라 한다.

1찰나는 

현재의 24시간의 648만 분의 1이며,

1초의 75분의 1에 해당한다.

2. <마하승기율> 권17에는

20염(念)을 1순(瞬),

20순을 1탄지(彈指 ; 손가락을 튕기는 것),

20탄지를 1나예(羅豫 ; 납박),

20나예를 1수유(須臾 ; 모호율다),

30수유가 1주야라고 한다.

1념은 지금의 0.018초에 해당한다.

3. <인왕반야경> 권상 <관용품>에는

90찰나를 1념이라 하고,

1찰나에 900번의 생멸이 진행된다고 한다.

4. <대지도론> 권30, 권83에선 60념을 1탄지로 삼고,

<구사론> 권12에선 65찰나를 1탄지로 간주한다.

5. <대반야경> 권347에선

하루.낮.반나절.한시간.식경(食頃).수유.아이(俄爾).순식경(瞬息頃)의 순서에 의하여

1식경(食頃 ; 아침 먹는 사이)에 대한 구체적인 시간의 길이를 말하고 있다.

모든 존재가 찰나에 생기기도 하고 없어지기도 하는데

계속적인 생멸현상을 찰나생멸 이라 한다.

사물의 궁극적인 모습을 일기(一期)생멸이라 표현하기도 한다.

현재의 1찰나를 현재라 하고, 전찰나를 과거,후찰나를 미래라 하며,

이 셋을 합하여 찰나삼세(三世)라 한다.

시간의 개념을 구체화시키기 위한 불교도의 노력이라 할 수 있다.

그러나 시간에 대한 느낌은 주관과 장소와 상황에 따라 다르므로

정확하게 표현하려는 자체가 사고를 범주화시킬 우려가 있다.

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